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《乐》仁，《书》义，《礼》礼，《易》智，《诗》信也。

植物性隐喻在儒家仁说中 由来已久，源远流长，实不足为奇。未有不先过第一池，而能及第二、第三者。

检讨这种根喻使用机制，不仅裨益于贴切领会王阳明良知教之内涵，更有助于我们体味宋明儒生命智慧能近取譬的运思风格。生物是囫囵的、整个的、生动而有活趣的。譬之时雨春风，沾被卉木，莫不萌动发越，自然日长月化。大凡生活世界之中人们耳熟能详之物事，皆可以被取用于生命智慧的 运思之中。儒家性本善之论说多借助于种子的隐喻，以种子具有生之 性而指陈善之先天性。

-------------------------------------------------------------------------------- 征引文献： 1、艾兰（Allan）著、张海晏译：《水之道与德之端：中国早期哲学思想的本喻》，上海人民出版社，2002年。天植灵根之根是一体之仁理、是生理、是生之性、是心、是良知。这就叫以俗观之,贵贱不在己[xiii]。

真正的贵是合乎礼义地享有高出常人的身份、特权与地位,即名分和因为名分而带来的财富、特权等,而不会单纯因为富而贵。从其道论出发,以道观之,物无贵贱,首先就是人无贵贱。从马克思把知识安置于阶级的基础上这样的概念出发,该文相当深入地讨论了魏晋玄学的发生学问题,并且明确了在对等级制度的肯定上,魏晋玄学家本质上是一致的,而且在程度上比《庄子》更甚。《庄子》在此作出了一个柏拉图式的精神转向:如果不能改变世界,就应该改变自己———改变自己看待世界的方式。

因此,把传统学术研究所讲究的知人论世发展为一般的方法论是必要的。这与儒家的圣人近乎完人的形象大异,由此构成的强烈反讽,颠覆了圣人与常人之间的神圣性差距。

而庄子的相对主义也并不局限于认识论的论域,他所主张的同时是价值评判的相对性。在主观诉求和道德谴责方面,《庄子》一书包含了非常激进的倾向,不但认为社会划分为等级是出于虚假意识,而且愤怒地揭露贵贱之分的虚伪和反道德:无耻者富,多信者显。《庄子》一书通常将上述是非、大小、高低等连用,形成修辞学上的排比方式,表达的还是贵贱———价值的高低———的区别。前者如《达庄论》所云:无君而庶物定,无臣而万事理。

从不平等的发生史看,理想的时代是浑朴而未加分化的时代,所以至德之世没有贵贱等级之分的;贵贱分化导致不同等级的人各有所殉,但是在残身损性上,所有的人实际上又都相同。不过崔大华以为钱穆的说法也不能成立,因为钱穆似乎将寓言当作信史来考辩了。故观之名,计之利,而信真是也如果说儒家所追求的是修己之德以治国、平天下的政治理想，那么庄子则希望以个体生命的理由去抗衡、超越君主政治，并拒绝将自我置于压制性的政治化生存场域之中。

(19) 严灵峰编：《无求备斋庄子集成初编》（第二十一册），台湾艺文印书馆1972年版，第516—517页。⑤ 从此角度看，如果说逍遥精神与自由概念有相通之处的话，那也仅在不受限制和自己决定的意义上，只不过前者仅就内在心灵世界而言。

例如，关于以理化情，冯氏说：若有知识之人，知宇宙之真相，知事物之发生为必然，则遇事不动情感，不为所束缚，而得‘人之自由（Human freedom）。(19)也就是说，庄子表面上主张无情以应世，但实质上他对世道治乱却始终怀有一颗热心，对苦难中的生民抱着深切的悲悯之情，对人性化的理想社会寄予近乎痴人说梦式的迂阔想望。

在《逍遥游》篇译文中，冯氏同时穿插译出部分郭象注，以作为对庄子思想的解释。如同严复，1920年代梁启超在所著《先秦政治思想史》中，同样尤为重视庄子的不干涉主义的政治自由思想并多有发挥。他说：禁欲主义的自我否定也许是正直、平静与精神力量的源泉，但是我们却难以理解它何以是自由的一种扩展。由此，个体在其追求受挫情形下的向内迁徙便意味着缩短这些界线以缩小或消除脆弱的部分，对于我不能肯定地得到的东西决不强求，即：我决意不欲求自己得不到的东西。在伯林看来，真正的自由不是通过自我克制、自我收缩而内在拥有的超验的精神自由，而是在经验领域中凭借实践力量，通过排除现实的障碍和压制而获得的自由——尤其指政治自由。⑨ 这是对庄子之独立自由人格的赞许。

究极而言，这个意义上的完全解放（正如叔本华正确地理解的那样）只有通过死亡才能获得。要之，严复所看重的庄子的自由思想主要是政治视域中的，它一方面是指政府或治国者应放任民众，不加干涉，另一方面则是指民众的自由自主自为。

详可参阅陈著《庄子吾丧我的现代诠释》，《中国哲学史》2005年第4期。⑥ 前者指责庄子仅陶醉于虚幻的内在生活，乃至抛弃了外在社会实践以及对政治自由的追求，后者则恰恰把焦点集中于心灵世界，并赞许庄子对无限的个体内在精神生活空间的开拓之功。

二、思想史的考察以上两种对逍遥游与自由之关系问题的相反评判，在近代以来的庄学史上皆有其渊源。② 伯林描述道：我希望成为我自己的疆域的主人。

（以赛亚·伯林《自由论》，第204—205页）针对那种把退居内在城堡视为寻求个人自由的观点，伯林持明确反对态度。(13) 冯友兰：《中国哲学史》（上册），华东师范大学出版社2000年版，第175—176、180、185页。紧随其后，郭沫若亦批判庄子的厌世态度和滑头主义的人生哲学。(13) 此后，在《中国哲学简史》中，冯氏又说，《逍遥游》的思想内容是获得幸福有不同的等级，自由发挥我们自然的能力、自由发展我们的自然本性，可以使我们得到一种相对幸福。

因为，外部经验世界中对个体构成限制和威胁的事物不可胜数，若按照向内迁徙者的思想逻辑，个体为求得安全和解放便惟有不断收缩疆界、向内退却，其必然的逻辑结果就是自杀或因窒息而死。吴虞之所以激赏庄子的自由风范，其中既有人性启蒙的现代考量，也有直接的现实针对性，——在他看来，依赖作为孔孟灵魂的旧道德无法救亡保国。

五四时期，只手打孔家店的老英雄吴虞在《道家法家均反对旧道德说》一文中评庄子拒楚聘之事云：……他不肯出来，一则不能在窃盗名下去做忠臣，二则不能和那些窃盗们做同事。（《严复集》第四册，第1128—1129页）相较于严复对那些涉及无为政治理念的外篇文本的重视，对于向来被认为最能真切反映庄子人生哲学思想的内篇，除《应帝王》外，其评语却不见自由二字，而他给《逍遥游》的评语则不仅不见此二字，并且连自由之义亦根本全无。

近人所谓自由发生于人与人之关系中，我不应侵犯人的自由，人亦不应侵犯我的自由。清人胡文英《庄子独见》云：庄子眼极冷，心肠极热。

严复《论世变之亟》说，夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者。‘逍遥游者自由也，‘齐物论者平等也。有异于侯外庐的是，郭氏对庄子人生哲学之自由品格并未完全否定，而是在用力批判之同时亦有相当高的评价。(15) 此一论断近通于伯林对退居内在城堡现象的批评：个体愈逃向内心去寻求所谓精神自由，则他在现实世界必将愈加陷入奴役之中，更且个体对奴役采取的逃避、顺受而非实践性的反抗态度，客观上还造成了纵容专制和暴政肆意横行的消极社会效应。

又说，离却外生活有内生活虽于常识上几无从索解，但吾侪不谓此事为不可能，盖人类之自由意志，吾侪虽不敢指为万能，然确信其力之伟大实不可思议。在《养生主》译文中，冯氏又发挥庄子思想说：These show that those who cultivate life best are those who cultivate their spirit best. To cultivate the spirit best is to set it free……Freedom of the spirit is essential to the cultivation of life.（冯友兰《英译庄子》，第69—70页）大意是说，善养生者亦即善养神者，养神之要在于使精神得到自由，而精神自由乃是养生之根本。

【注释】① 参阅徐来：《英译〈庄子〉研究》，复旦大学出版社2008年版，第9、36、116页。该书导言专有Absolute Freedom一节，冯氏写道：The perfect man, who is in identity with the universe andgoes up and down with evolutionis absolutely free……But the perfect man is absolutely free, because he has transcended all distinctions and is happy in any form of existence.(12) 意思是说，与宇宙合一而循大化之至人是绝对自由的，他已经超越所有分辨，并且无论以何种形式存在，他都是幸福的。

(16) 郭沫若：《十批判书》，东方出版社1996年版，第190—191页。关于超越生死、驰骋天地的至人，冯氏认为，其逍遥即无所待，为无限制的，绝对的，而那种天地与我并生，而万物与我为一之境界则是庄学中之神秘主义，庄子借以达此境界之途径乃在知识方面取消一切分别。

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